Religión Prerromana

Influjo semita

La llegada de los fenicios al Occidente a finales del segundo milenio a. C. y el asentamiento de una serie de enclaves costeros, ya que la conquista del territorio No se dio hasta la llegada de los Bárquidas, después de la Segunda Guerra Púnica, motivaron una profunda semitización de la religiosidad de los pueblos hispanos, que más directamente se pusieron en contacto con ellos, o sea de los iberos y de los turdetanos, pueblos que tenían una religiosidad, heredada

de la Edad del Bronce, de dioses de la fecundidad en su más variado aspecto, que era un excelente caldo de cultivo para las diosas fenicias, como Astarté, que era también una diosa de la fecundidad.

Este fenómeno del impacto fenicio de la religiosidad de los nuevos colonos, es parecido al que hubo también procedente de Fenicia sobre la religiosidad de Israel.

Los turdetanos y los iberos aceptaron los principales dioses fenicios y los rituales funerarios.

Dioses fenicios

Astarté gozó de gran predicamento entre los turdetanos, como lo indican sus imágenes de culto, que siguen modelos traidos de Oriente, que fueron fabricados en Occidente, como las Astartés del Carambolo y del Berrueco, fechadas en el siglo VII a. O, que imitan las imágenes de Astarté sobre marfil del Fuerte de Salmanasar III en Ninrud, e imágenes de la diosa de la fecundidad de gemas chipriotas, de Cástulo, s. VI a. O, que son imitación de bronces de

Hama, y de Galera, s. VII a. C, entronizada entre esfinges según una costumbre bien documentada en los llamados tronos de Astarté, tan numerosos en la costa fenicia. Una imagen de Astarté alada y con cabeza de la diosa egipcia Hathor, está esculpida en un

relieve del Pozo Moro, de comienzos del s. V a. O El bocado de caballo de Sevilla es otra versión de la misma diosa de la fecundidad entre aves acuáticas y flores de loto en las manos. Su fecha es del s. VI a. O Una Astarté, la Tanit de los cartagineses, es probablemente la diosa sentada de Baza, del s. IV a. C, que es una urna y quizá la Dama de Elche, fechada en el s. IV a. C, que sería otra urna, a juzgar por el hueco que tiene en la espalda. Las diosas de la fecundidad tienen el carácter también de diosas de ultratumba.

Una diosa de la fecundidad entronizada es la diosa Kurotrofa de la Serrata de Alcoy, con su símbolo, la paloma y un par de niños en brazos. Esta terracota indica que en su culto participan aulistas, como es frecuente fuera la la Península Ibérica. La misma diosa de la fecundidad, en su carácter de kurotrofa, se ha hallado en otras imágenes, con niños, en el Cabecito del Tesoro y en el Valle de Abdalaxis.

La dama ibérica entronizada del Cabecito del Tesoro, representa muy probablemente a la Diosa Tierra, cuya imagen es también una dama de Mazarrón, como lo indica la inscripción.

Sobre la cerámica de Elche, de época helenística, hay representada una diosa alada, una vez entre caballos rampantes, y otras veces rodeada de sus atributos, flores, animales, aves y peces, indicando que es la diosa de la fecundidad humana, vegetal y animal.

 En el Oriente, Astarté es la señora de los caballos. Es la misma diosa alada delante de una esfinge, que representa una escultura de Illici. Las pinturas de Elche, de época helenística, confirman la existencia de danzas sagradas vinculadas con esta divinidad femenina, identificada con luno en una moneda de Illici, cuyo nombre se lee en el arquitrabe de un templo, y que era la diosa principal de la ciudad.

Se representan dos bailarinas con los brazas levantados en alto, vestida una de ellas con chiton, rodeada de los atributos de la diosa. Esta diosa tenía un compañero (Sagunto, Mogón, Balones, Villaricos y Llano de la Consolación), como es frecuente en el Oriente, una deidad masculina acompañada de caballos, de la que se conocen varios relieves hallados en la Península Ibérica y un bocado de caballo procedente de Cancho Roano (Badajoz). Con esta diosa protectora de los caballos hay que vincular el santuario del Cigarralejo, a cuya divinidad se ofrecían exvotos de caballos, en

piedra, siendo este tipo de exvotos una característica de este santuario, que le emparenta con otros santuarios del ámbito mediterráneo con exvotos de caballos, como el de Artemis Orthia en Esparta, dedicado también a una diosa de la fecundidad. Es probable que los relieves con caballos de Ilurco (Pinos-Puente, Granada) estén en relación con algún santuario de una deidad especialmente vinculada con caballos,animal que abunda en Hispania Antigua y que eran muy utilizados en la guerra.

Representaciones del árbol de la vida, que siguen modelos orientales, ya muy estilizados, han aparecido en broches de cinturón de épocas tartésica en Medellín y Niebla y sobre la cerámica de Azaila, de finales de la etapa helenística, como indicó Poulsen ya en 1915 por vez primera y en pintura de Illici con  leones rampantes. Es muy probable que en los relieves arquitectónicos de Cástulo y de Osuna, con temas vegetales, se tengan representaciones del árbol de la vida, ya muy estilizadas. Sobre un vaso de Liria se representó el signo de Tanit.

En una terracota de Alicante se representó muy probablemente una osera, una cueva rodeada de troncos de árboles cortados, lo que indica un influjo grande de la religión fenicia sobre la ibera.

Esta diosa de la fecundidad de origen fenicio era del mismo carácter que la Artemis efesia, cuyo culto trajeron al Occidente los Focenses, y a la que se rendía culto con los mismos rituales que en la metrópolis entre los iberos (Str. 4. 1. 4. 5). Templos dedicados a ella existían en Hemeroscopenion y en Ampurias (Str. 3. 4. 8).

Estrabón puntualiza en el primer texto que los iberos sacrificaban a la manera  de los griegos, lo que indica una penetración profunda de la religiosidad griega entre los iberos. Una Artemis acompañada de ciervos se representa en una escultura de Obulco. Estrabón (3. 2. 13) menciona un templo dedicado a Atenea en Iberia, ignorándose su emplazamiento. Imágenes de Atenea han aparecido

en Obulco, Priego, Baena y Cerro Muriano; quizá estuviera en esta zona su templo. Otros dioses fenicios cabe recordar como Adonis, cuyo culto debieron traer los colonos fenicios a Occidente, que se conservó hasta época de la persecución de Diocleciano, según la tesis de F. Cumont, siguiendo un ritual antiquísimo, distinto del celebrado en el Oriente durante el Imperio Romano.

Reshef también fue venerado entre los turdetanos, en época tartésica, imágenes suyas han aparecido en Huelva. Cádiz, Hispalis, etc. Una serie de bronces, que representaban guerreros, podían ser imágenes de este dios traido por los fenicios a Occidente, como el llamado Guerrero de Medina de las Torres. Un dios de carácter guerrero, armado de escudo y de lanza, encaja perfectamente en unos pueblos para los que la guerra era la ocupación más noble de los varones (Str. 3. 4. 5 ).

Destrucción de imágenes religiosas. Toda la escultura ibera es de carácter religioso y muy probablemente también todos los capiteles y relieves arquitectónicos. La escultura ha llegado muy mutilada, violentamente utilizada como material de rehecho en tumbas (Cabecico del Tesoro, Cigarralejo, Corral de Saus, Peal de Becerro, Cástulo), o en pavimentos de calles, como en Illici. Se documentan dos grandes destrucciones, a finales del siglo V a. C. y en el paso del s. IV al III. Se ha pensado que estas destrucciones sean obra de los cartagineses, pero podrían ser obra de las continuas razzias y luchas de  unos pueblos contra otros, de las que habla Estrabón (3. 4. 5). No parece que se pueda oensar en un cambio

de la religiosidad.

La diosa ibérica de los caballos tiene un precedente exacto en dos Potnia Hippon halladas en el templo B de Prinias. La figura con palmas en las manos es una copia ibérica de la potnia andróphora de Árcales, Creta. Exactamente lo mismo que la potnia del Zarcillo de Santiago de la Espada responde a un prototipo etrusco de finales del siglo VI a. C.

Las representaciones de la diosa griega protectora de caballos, que más o menos serían contemporáneas de la pintada sobre la cerámica ibérica, son de distinta forma. En un vaso, hoy en el Museo de Florencia, Atenea, de perfil, entronizada y con casco, abraza a un caballo.

La diosa alada entre rampantes caballos de Elche obedece a un prototipo de divinidad protectora de caballos, que de sexo masculino, se encuentra en Chipre, Peloponeso, Creta, Etruria e Iberia. La religión ibérica, exactamente igual que la escita recibieron este tema del mundo griego. En el arte escita la potnia hippon está de pie entre dos caballos, posados sobre sus cuatro patas, de frente. Se ha avanzado mucho en este campo en los últimos años; hasta hace poco tiempo sólo se tenían claras pocas cuestiones: que se trataba de una religión politeísta y ligada a la naturaleza (la ubicación de los santuarios se llevaba a cabo en las zonas donde abundaba el agua, los llamados “Sacra Loca Iberica”). Hoy se sabe que frente a nuestra concepción actual de un espacio religioso bien definido (un templo que albergue la imagen de la divinidad) y perfectamente separado de la vida profana o cotidiana, en el mundo ibérico esto no era así. Hemos de imaginarnos una diversidad y una relación mayor, e incluso más espontánea, de lo sagrado con los diversos espacios de la naturaleza y con todas las esferas de la vida. Algunas manifestaciones del espacio sagrado ibérico se parecían más al ambiente festivo y abierto en torno a una ermita, con procesiones, devotos, fiestas, comidas, altares, danzas, contacto con la naturaleza...

El campo, las cuevas, las montañas, las fuentes, la casa, la ciudad o el cementerio pueden convertirse en espacios sagrados donde se desarrolla el pacto de los hombres con los dioses o los antepasados a través de rituales complejos, individuales y colectivos. Los iberos tuvieron diversas formas de espacio religioso. Conocemos pequeñas capillas dentro de las casas; santuarios relacionados con las ciudades; santuarios intercomunitarios a los que acceden gentes de diversas ciudades; y santuarios, generalmente costeros, relacionados con el comercio.

Los santuarios ibéricos se caracterizan por la gran riqueza de exvotos que acumulan (en piedra, bronce, terracota, con formas antropomorfas, etc.). No faltan santuarios en los que los exvotos representan no al humano sino al animal (sobre todo al caballo, al asno o al mulo, de enorme importancia en esta Cultura Ibérica.

En primer lugar, destacaremos el Santuario de La Quéjola (San Pedro, Albacete).

El santuario en este caso está constituido por una simple capilla, ubicada en la parte norte de la casa nº 2 del poblado. El motivo inicial de la excavación del yacimiento fue el descubrimiento fortuito de un timiaterio (quemaperfumes) que consiste en una figura en bronce de una imagen femenina totalmente desnuda, que ha sido interpretada como una posible representación de una hetera en relación con el culto a Astarté. Esta imagen desnuda (que aparece con una flor de loto en la cabeza y portando una paloma en la mano) se relaciona, en el marco de la mentalidad ibérica, como una servidora de la divinidad y una protectora de la comunidad. 

A continuación pasaremos a Illeta dels Banyets (Campello, Alicante).

Aparecieron en este poblado ibérico dos templos religiosos. Por lo que se refiere al llamado templo A, se trataría de un pequeño edificio (aún así el mayor de los dos), con su eje mayor y puerta orientados hacia el oeste, dando a una calle del poblado. La fachada presentaba una puerta de 6 metros de anchura con dos columnas de piedra caliza, y planta octogonal; tras ella, un pequeño espacio de la misma anchura que la fachada y unos 1,20 metros de profundidad, que da acceso a tres naves, la central más ancha que las laterales. Parece que el edificio se cubría con un tejado a dos aguas, formado de ramas o troncos. Se hallaron abundantes restos cerámicos, quizá debido a la función de almacén que en algún momento pudo haber desempeñado el edificio; igualmente, se halló un resto escultórico, una cabeza masculina que quizá correspondiese a una figura que alcanzaría 1,5 m. de altura, y que se ha interpretado como una posible imagen de culto, que se encontraría situada al fondo de la cámara central.

Al oeste del templo anterior se halló otra construcción igualmente interpretada como templo (el B), del que se conocen dos fases. Se trataría de un recinto que encerraría un espacio a cielo abierto, en el que se hallaría un pequeño altar en piedra caliza, seguramente destinado a quemar perfumes. Aquí se rendía culto a una divinidad masculina y otra femenina.

Las necrópolis ibéricas, fechadas desde fines del siglo V hasta el siglo 1 a.c., reflejan la estructura de la población con diferencia en la clases. A partir de esta evidencia, la hipótesis de que las tumbas y lugares sagrados. (Este evento se analizará) están usando los mismos símbolos para expresar las mismas ideas sobre el paisaje, la ordenación del territorio, el fortalecimiento de las instituciones y la cohesión social. Conocida como la tumba del Señor para mostrar fuertes vínculos entre la religión y el gobierno, hasta el punto de que el paradigma del poder es el modelo del dueño de las deidades santuario, la Gran Diosa de Iberia.

Fase Final y agotamiento (siglos III- I a. c.):

Coincide con el avance bárcida, conflictos y consecuencias de la segunda guerra púnica. Se caracteriza por el empobrecimiento del aparato externo y de los ajuares (pese a responder al rito conservador), incluyendo materiales itálicos. Disminuye el número de enterrados, hecho que puede estar distorsionado por lo somero de las sepulturas y el aprovechamiento agrícola.

Esta escueta síntesis sirve de punto de partida para abordar aspectos religiosos inherentes al mantenimiento y reproducción del sistema político y social de los poblados y cuestionar hasta qué punto se pueden extraer inferencias significativas que lleven a diagnosticar que Necrópolis y Santuario utilizan el mismo lenguaje simbólico para expresar una ideología compartida; es decir, si la filosofía del orden divino y la adoptada por el gobierno de los hombres se rigen por los mismos cánones.

La unión con los ancestros y la legitimación de los dinastas o cabezas más recientes de las gentilidades tienen su eco en la estratigrafia funeraria.

Los cultos y ritos funerarios ibéricos reflejan la organización y la evolución socio-ideológica de la sociedad ibérica, marco de referencia para dicho análisis.

En una fase inicial, los cultos funerarios ibéricos derivan de la creencia en monarquías sacras orientalizantes de origen tartésico. Éstas, a partir del siglo V a. C ., evolucionan hacia monarquías heroicas, evidenciadas por heroa y ricas panoplias funerarias, a su vez sustituidas a lo largo del siglo IV a.c. por tumbas más isónomas y menos suntuosas de guerreros aristocráticos. Esta evolución prosigue hasta la dominación bárquida, tras la que se aprecia cierto renacimiento de monumentos monárquicos y una mayor generalización de las sepulturas antes de ser absorbido el mundo ibérico por la romanización.

En conclusión, los cultos y ritos funerarios junto a los santuarios urbanos con ellos relacionados constituyen la mejor documentación para conocer la estructura socio-económica e ideológica de la Cultura Ibérica, reflejando su personalidad, fruto de la evolución de su substrato cultural y de los influjos recibidos de los contactos coloniales del Mediterráneo.

El análisis de los ritos y creencias del mundo ibérico es uno de los aspectos más interesantes de dicha cultura. Pero si el estudio de las necrópolis ha sido siempre uno de los aspectos más atractivos de la Arqueología Ibérica, por el interés hacia sus ricos hallazgos, sin embargo, hasta ahora su estudio se ha llevado a cabo con una metodología descontextualizada del sistema cultural correspondiente, lo que restaba validez a las interpretaciones y las posibilidades de contrastar datos y resultados. Sólo en fechas más recientes la interpretación de las necrópolis ha permitido reconstruir su organización social y aproximarse a su mundo ritual e ideológico, al abrir los usos y creencias funerarias la vía para penetrar en su mentalidad y conocer su visión del mundo y de la vida, lo que explica el creciente interés actual por la denominada «Arqueología de la Muerte»

Para avanzar en el significado de los ritos funerarios ibéricos es esencial establecer su relación con el significado ideológico subyacente, campo hasta ahora a penas estudiado por falta de análisis oportunos. Por ello, esta aproximación al sistema ideológico ibérico parte del contexto que ofrece su propio sistema cultural en su evolución diacrónica, ya que algunos datos de su cultura material permiten conocer la evolución de su estructura socio-económica y política, aspectos necesariamente interrelacionados cuyas peculiares características constituyen el marco de referencia para llevar a cabo el análisis objetivo del sistema ideológico del mundo ibérico.

Pero la Cultura Ibérica abarca más de medio milenio de duración y se extendió desde el corazón de Andalucía hasta el Herault, en el Mediodía de Francia, con evidentes diferencias internas, étnicas y sociales, que sólo muy recientemente se han comenzado a valorar. Por lo tanto, hay que tener en cuenta que existe un doble substrato cultural, tartésico en las áreas meridionales y de los Campos de Urnas (CU) en las áreas septentrionales, con lógicos contactos mutuos. Al mismo tiempo, también debe tenerse en cuenta su interacción con el mundo colonial, fenicio, griego, púnico y, finalmente, romano, dentro del contexto circunmediterráneo del mundo Antiguo del cual recibió estímulos que necesariamente influyeron en su propia evolución, atenuando o acentuando la diversidad interna.

       A inicios de este siglo se inician las excavaciones del Llano Consolación (Zuazo 1916) y se acumulan datos sobre necrópolis mientras se desarrollan las discusiones sobre el origen del Arte y la Cultura Ibéricos

Hacia 1920 ya se publican las necrópolis de Tugia y Tútugi a las que se podría añadir en los años 1930 las de El Molar y La Albufereta en la costa alicantina. En los años 1940 se excavan las de Azaila y en el Sureste Las necrópolis del Cabecico del Tesoro El Cigarralejo (Cuadrado 1987), el Llano de La Consolación  y la de Enserune en el Rosellón a las que se une la publicación de Las Necrópolis de Ampurias, obra que pasó a ser entonces el modelo de estudio y publicación de estos yacimientos. En los años 1960 se excavan necrópolis andaluzas, como Castellones de CEAL y La Guardia (Blanco 1959; y, paralelamente, las de Can Canys en Tarragona y Solivella en Valencia (Fletcher 1965), que ampliaron la variedad y personalidad de la cultura ibérica.

Estos hallazgos llevaron a suponer que el rito funerario ibérico era de incineración en urna formado necrópolis, considerándose con ello el tema del ritual prácticamente resuelto, como reflejas obras de síntesis y monografías sobre áreas culturales  pero esta idea resultaba simplista y poco ajustada a los  crecientes datos arqueológicos. Algunos años después se empezó a comprender su complejidad real y, en consecuencia, la investigación actual evidencia en las necrópolis ibéricas una diversidad de ritos y de estructuras o «paisaje» con notables variaciones cronológicas y geográficas. En ello ha influido la nueva documentación y los innovadores supuestos metodológicas procedentes de la New Archaeology, que en estos últimos años han permitido reinterpretar las necrópolis ibéricas, apreciando variaciones diacrónicas que reflejan la evolución socio-cultural de la sociedad ibérica, variaciones geográficas que indican diferencias étnico-culturales y variaciones sincrónicas dentro de una necrópolis que ayudan a conocer la composición jerarquizada de la propia sociedad ibérica cuya estructura quedó fosilizada en ella.